Два теоријска модела као иницијални критеријуми разграничења идеологије и критике

Мото: „Главни проблем сваке социологије знања и сваког проучавања идеологије јесте то што је свеколико мишљење и сазнање везано за бивствовање.“[1]
[1 К. Манхајм.( Конзервативизам старог кова (1927);, Немачке књиге у босанском, хрватском и српском преводу, ел. издање Goethe institut, http://www.goethe.de/ins/ba/prj/uer/ser/soz/mnn/ubs/srindex.htm, 01.06.2014)]

Свака се теорија[2]
[2 Појам теорије не користим само у значењу интелектуалне предигре која претходи научним открићима, како га схвата велики број философа науке, већ и у значењу које обухвата „довршену“, „изграђену“ науку, такође и философију, уметничку критику и све друге облике дискурзивних интерпретација: теорију религије, теорију уметности, теорију права, учења Буде, Христа, Стаљина и Хитлера…]
(науkа – природна или друштвена, философија, теологија, итд.) може кретати – зависно од начина њеног утемељења, врсте порука које садржи, начина њиховог преношења, врсте доживљаја и вредносних ставова и исказа које теорија побуђује или омогућава – између два екстрема: између идеологије и критике. Но, то кретање не сме се схватити просторно, као нешто спољашње, тј. као да су оне (идеологија и критика) два камена међаша о које би се нека теорија могла разбити, нити као две реке у које би теорија (у једној или другој) могла ишчезнути. Јер, идеологија и критика нису творевине људског духа које самостално опстоје поред науке, философије, религије, уметности, итд. и било би погрешно сврстати их у некакву листу замишљеног система људских знања и вештина. Оне су, пре свега, два начина (два вида) на којима једна теорија може бити грађена, саздана и/или делотворна.

Према томе, критика и идеологија, које се (схваћене у чистом облику) међусобно искључују, односе се према теорији на унутрашњи начин. Ту се, у ствари, ради о комплексном одношењу и самоодношењу теорије, па је, стога, и исправније и разложније говорити не о односу критике и идеологије према теорији (науци, философији, …), већ о критичким или идеолошким елементима једне теорије, о њеним критичким или идеолошким аспектима, о њеном критичком или идеолошком потенцијалу. Појмови „потенцијал“, „аспект“, „елемент“ значењски се не поклапају и нису употребљени као синоними већ као појмови веома подесни да изразе инхерентност критичког или идеолошког момента за сваку теорију. Да би анализа и вредновање једне теорије, с обзиром на њен карактер (идеолошка или критичка), уопште били могући и артикулисани, предлажем: а) модел „чисте“ идеологије и б) модел „чисте“ критике.

а) Под чистом идеологијом подразумевам онај систем идеја и начин мишљења који сложену људску реалност објашњавају или разумевају користећи се искључиво једним или веома малим бројем принципа, изабраним прагматички из мноштва већ познатих. Идеологија врши мисаону реконструкцију човековог света из таквог принципа. Она комбинује редукцију и конструкцију. Најпре сведе оно познато и непознато на жељено и корисно, а потом из тога врши реконструкцију „стварности“. Она се не задовољава тиме да буде приватно, лично мишљење које себе не сматра ни мање ни више вредним (истинитим) од других мњења, већ претендује на то да буде општеприхваћена као истина ПЕРЕНИС – за свакога и за свагда. Ову своју претензију, коју сама идеологија често замагљује својим речитативним слојем, она остварује користећи се свим расположивим средствима: од префињених манипулација до бруталног и ничим ограниченог терора.

За идеологију су неприхватљива она средства која би појединцу остављала довољно времена да процени, сазна и, захваљујући могућим алтернативама, одабере и створи свој стил живљења и начин мишљења. Идеологија не признаје и не допушта слободу појединца, слободну комуникацију међу личностима, комуникацију која не подразумева наметнуте односе „пријатељства“ и „непријатељства“ – који су плод психичке незрелости и директивног захтева да се буде слепо веран и послушан једном вођи, једној партији, једној нацији, једној држави без обзира на то шта тај вођа, та партија итд. чинили. Због тога, свака идеологија почива, било да из њих израста или да их ствара, на односима надређености и подређености међу људима.

Идеологију карактеришу:
1) Херметичност;
2) крајњи редукционизам и конструктивизам;
3) дедуктивизам (лажно дедуковање);
4) претензија на универзално важење;
5) безобзирна пенетрација и
аутаритарност и крута хијерархија.

Ако набројане карактеристике упоредимо међусобно, уочићемо да не припадају истим нивоима. Неке су више у равни теорије и њених техника [(1), (2) и (3)], друге више у равни онтичке праксе [(5) и (6)]. Карактеристика под (4) – претензија на универзално важење – једнако је присутна и битна у обе равни. Ова различност нивоа није случајна већ идеологији иманентна, јер је биће саме идеологије слојевито. Када проматрамо идеологију „cap-a-piem“ можемо утврдити да она има: своје творце, свој језик, своје трансмиторе и своје конзументе.

Идеологије нису недодирљива небеса, већ су људски производ који је могуће растакати и разобличавати истовременом критиком како самих идеологија тако „и оних социјалних услова које идеологија образлаже, оправдава и брани…“[3]
[3 М. Животић: „Како о социјализму мислимо“ (Гледишта 1-2/84, стр. 5). На истом месту Животић наглашава да је развој самосвести могућ само преко те критике. Мислим да би овај став требало преформулисати и допунити у том смислу да је критика идеологије и „оних социјалних услова које идеологија образлаже, оправдава и брани“ могућа тек са самосвешћу која настаје као спонтани чин самопроизвођења свести. Однос самосвести и критике обострано је подстичући и условљавајући.]
Идеолошки став, са свим својим карактеристикама, дубоко засеца у личност и није тек несвестан или само емотиван или афективан став, већ је, у извесној мери, и свестан и рационалан.

б) Под чистом критиком подразумевам онај скуп идеја и такав начин мишљења који при објашњавању и разумевању сложене људске реалности ову не своди на један онтолошки принцип. Штавише, и на саму онтологију би требало гледати као на духовну дисциплину која се, такође, може наћи у „акцелератору“ критичке физије и фузије. Критика не одбацује ниједан метод и ниједну теорију који би нас могли, кроз мисаону реконструкцију човековог света, довести ближе средишту неког од његових домена или средишту самом. За критичко мишљење не постоји примат анализе над синтезом, дедукције над индукцијом и vice versa. Аналитичка рационалност није за критичко мишљење нешто споредно, тек неки предступањ дијалектичке рационалности без кога она, наводно, не би могла, већ је њен конституент. Хегел је, не једном, подсећао да његовог философског (дијалектичког) поимања не би било да емпиријске науке нису доспеле до својих општих појмова (категорија и принципа). Дијалектички и аналитички начин промишљања није нико изумео: ни Хераклит, ни Хегел, ни Декарт, ни Расел.

Дијалектички и аналитички ум су природне[4]
[4 Природне моћи (диспозиције) никада нису чиста, од човека независна природност, већ су увек нужно и резултат историјског и друштвеног посредовања и посредовања путем рада. Када кажемо да је нешто човекова природна диспозиција тиме желимо да кажемо да је она човеку прирођена, да је једно од његових битних својстава. Тиме се не тврди да је њоме сваки појединац једнако обдарен или да ју је у једнаком степену развио.]
моћи (диспозиције) људског духа, које човек упражњава спонтано,[5] [5 Појам „спонтано“ употребљавам у Кантовом смислу појма спонтанитета свести.]
мање или више успешно, као и имагинацију и интуицију. Човек може, све ове своје прирођене моћи, редовном вежбом и упражњавањем појачати и развити до неслућених нивоа, али их не може научити. Хегелову изјаву, да он (Хегел) ништа ново о дијалектици не може рећи што већ „мрачни“ Хераклит није знао, не би требало сматрати претераном или само као указивање нарочитог пиетета Ефежанину, већ би је требало узети дословно. Лако можемо замислити светског првака у трчању који тврди да је баш он измислио трчање, штавише и само ходање. Хегел, вероватно светски првак у дијалектици, није се заносио мишљу да је дијалектика његов изум.

Критика није готово знање. Она себе не нуди као универзалну истину, већ нам, користећи се методама саобразним сваком посебном предмету критике, настоји приближити суштине појава, суштину њихових односа. За критику не постоје финални закључци, већ се и сама препушта критици; кроз слободну комуникацију она улази у сферу дијалошке компентенције философа, научника и других. За критичко мишљење и њему одговарајућу праксу слобода појединца и његов здрав однос и усклађеност с колективитетом јесу услов таквог постојања у коме човек и људски род могу да испоље све своје стваралачке потенцијале.

Можемо рећи да критику, дакле, карактеришу:
1) комплексан, односно, свестран приступ у истраживању и приказивању
феномена људске реалности;
2) плуралитет метода;
3) непретендовање на универзално важење и на право неприкосновеног, апсолутног и вечног важења;
4) неослањање на индоктринацију као метод ширења „истине“;
5) не служи се насиљем и претњом силом у доказивању истинитости сопствених исказа; и
6) у „срцу“ критике дејствује слобода.

Предложене моделе не би требало сматрати потпуним, до краја изведеним, већ само иницијалним, полазним критеријумима за разграничење критичких од идеолошких мисаоних творевина, док се потпуније разликовање може одвијати тек у процесу конкретних анализа. Анализа постојећих теорија може показати да се идеолошко и критичко одликују и неким другим, осим према горе наведеним, карактеристикама. Абрахам Едел с правом каже да „не постоји ниједна филозофска мера“, – овај исказ треба допунити тако да гласи: филозофска мера a priori – „помоћу које може да се распозна идеолошко. Оно мора да се проучава у својим богатим контекстима, а критеријуми за његово констатовање морају да се изграде из резултата истраживања. На тај начин, исправка не лежи у одбацивању појма људске природе, већ у његовом сталном повезивању са критиком идеолошког суђења“.[5]
[5 А. Едел: „Да ли је појам људске природе у суштини идеолошки?“. Филозофија број 4/71, стр. 80.]
Еделово тврђење као да противуречи могућности постојања иницијалних критеријума разграничења. Уистину, није тако, јер су, овде предложени иницијални критеријуми разграничења идеологије и критике, изведени из увида у једну ширу философску, психолошку и антрополошку литературу, као и из увида у стварне и могуће везе међу теоријама, а такође и између теорија и људске егзистенције.

Манхајмово разликовање идеологије и утопије

Мото: „Нестанак утопије ствара једну статичну трезвеност и поствареност у којој и сам човек постаје ствар.“[6]
[6 К. Манхајм. Идеологија и утопија (1929)]

Карл Манхајм (1893-1947).

Манхајм је, утемељујући и изграђујући социологију знања, себи поставио задатак да испита како људи заиста мисле. На које начине формирају своје мишљење, своје ставове, на који начин доживљавају себе и околину, и на који начин мисаоно изражавају своје доживљаје и то у стварном, свакодневном животу. Време у коме је емотивно и интелектуално сазревао било је, у поређењу са претходним деценијама и ранијом епохом, једно изузетно турбулентно време, препуно догађаја, обрта на историјској сцени (економских, политичких, друштвених), чему су одговарале исто тако велике промене у идејама, ставовима, мишљењима и доживљајности људи. Манхајм је схватао да се живи у добу у коме су политичке и друштвене промене брзе. Да је развој наука, везаних за економске потребе одређених слојева друштва исто брз и динамичан. Динамичност живота, динамичност међуљудских односа, све већа присутност и важност политичких партија и политичара у друштвеном животу, краткоћа времена у коме се збивају промене, захтевали су, како је сматрао Манхајм, изградњу једне социологије знања[7]
[7 Не бисмо погрешили да његову дисциплину назовемо и философијом знања или философијом друштвеном динамиком условљеног знања.]
која би била у стању да прати на које начине и у којој мери ове динамичне и брзе промене утичу на формирање сазнања код појединаца и група, и да, тако, благовремено открије порекло одређеног начина мишљења и осећања.

Манхајм је увиђао да начини или стилови мишљења које практикују или о којима говоре философи у својим философским трактатима и уџбеницима логике, нису начини мишљења какве срећемо код људи у свакодневном животу, код свих оних који нису философи и логичари. Манхајма је занимало како се мисли у јавном животу и у политици као инструменту колективног делања. Начини размишљања и начини формирања мишљења и ставова или начини доживљавања нису по себи исти код политичара, радника, трговаца, буржуја и других посебних група.
Социологија знања се не креће од појединачног индивидуалног мишљења, па све до најапстрактнијих висина мишљења по себи којима се баве философи.

„Напротив, социологија знања се труди да мишљење схвати у конкретној повезаности историјско-друштвене ситуације из које се индивидуално диференцирано мишљење може тек веома поступно издвојити. Дакле, не мисле људи као такви, као изоловане индивидуе, него људи мисле у одређеним групама које су развиле специфичан стил мишљења у бесконачном низу реакција на извесне типове ситуација које су карактеристичне за њихов заједнички положај. …строго узев, заиста је нетачно кад се каже да појединачна индивидуа мисли. Коректније би било указати на то да она само учествује у даљем развијању онога што су други људи пре ње мислили. Она се налази у наслеђеној ситуацији, са моделима мишљења који су прикладни тој ситуацији и она покушава да наслеђене начине реаговања даље разради или, да на њихово место стави друге како би на адекватан начин изишла на крај са новим захтевима који се јављају услед промена и преображаја ситуације.“[8]
[8 К. Манхајм Идеологија и утопија. Нолит,Београд, 1978, стр.5.]

Узимајући у обзир ранија схватања и дефинисања идеологије и Разматрајући динамику формирања индивидуалног и колективног мишљења, указујући на две важне чињенице – да не постоји нешто такво као колективни дух који лебди изнад и преко глава појединаца, из кога људи добијају идеје које репродукују, али и да не постоји појединац кога, мада је он тај који мисли и осећа, све своје идеје црпи из себе самога и да га искључиво покрећу његова сопствена осећања и идеје – Манхајм формулише два појма идеологије: партикуларни и тотални појам идеологије. Потребно је да оба појма увек истовремено имамо на уму, јер на тај начин јасније обухватамо и разумемо оно битно – појединачно, посебно и опште у човековом мишљењу, доживљају и понашању.

Након ноолошки стабилног средњевековног периода, пише Манхајм, у коме је „објективност“ била обезбеђена и гарантована теолошким системом, Богом као сведржитељем и гарантом друштвеног поретка где се сколастичко-контемплативно мишљење појављује као тумач, дошло је до извесног превирања и духовне кризе која је на терену религије превладавана лутеријанском реформацијом и калвинистичким протестантизмом, а на терену философије окретањем од Бога као „објективног“ гаранта извесности сазнања ка субјекту (самосвести и апсолутној свести( као произвођачу и гаранту извесности и нужности сазнања. У ситуацији када се привреда снажно развија захваљујући техничким проналасцима и интересима власника средстава за производњу да увећају капитал упошљавањем што већег броја радника, што је довело и до изразитих друштвених промена, пре свега до вертикалног померања (друштвеног раслојавања), идеје су морале да се из свере чистог идеализма спусте на онтичку раван друштвености и то кроз конкретизацију, кроз везивање за групне интересе појединих друштвених слојева, односно, класа.

Тако је дошло и до промене у садржају појма идеологије. Од вреедносно неутралног појма који је означавао науку о идејама, стигло се до појма идеологије који садржи негативно значење, значење које оспорава вредност начина и садржине противниковог мишљења. Већ је Наполеон употребио реч идеологија у пежоративном значењу, назвавши Кондијакове следбенике идеолозима, да сазнајно-теоријски и онтолошки обезвреди њихова мишљења, јер су се противили његовом цезаризму.[9]
[9 Исто, стр. 74.]

Онтичка пракса (свакодневни живот и економско-политичка пракса) почела је одлучније да утиче на формирање философских појмова, прагматички утичући тако на стилове мишљења с циљем да делују на представе и доживљаје што већег броја људи. Делатна сфера се као битнија и вреднија противставља мишљењу. Наполеон као опозиција одозго, Маркс као опозиција одоздо. [10]
[10 Исто, стр. 74.]

„Појам идеологије рефлектовао је откриће, за које треба захвалити политичком сукобу, да владајуће групе у свом мишљењу могу бити толико интензивно својим интересима везане за неку ситуацију, да најзад губе способност да виде одређене чињенице које би их могле помести у њиховој владалачкој свести. У речи „идеологија“ имплицитно је садржано увиђање да у одређеним ситуацијама, колективно несвесно извесних група може да, како њима самима тако и другима, замрачи стварни положај друштва и да на тај начин делује у правцу стабилизације.“[11]
[11 Исто, стр. 40.]

О партикуларном појму идеологије се ради онда „кад та реч треба да значи само да одређеним идејама и представама противника не можемо да верујемо, јер ми их сматрамо за више или мање свесно прикривање неког чињеничног стања чије право сазнање није у интересу противника. Овде може бити по среди читава једна скала, од свесне лажи, па до упола свесног инстинктивног прикривања; од обмањивања других до самообмањивања.
Овај појам идеологије, који се тек веома постепено одвојио од једноставног појма лажи, партикуларан је у вишеструком смислу речи.“[12]
[12 Исто, стр. 58.]

Са тоталним појмом идеологије имамо посла када о идеологији неке епохе или неке историјски друштвено конкретно одређене групе, рецимо, неке класе, говоримо, мислећи при том на особеност и квалитет тоталне структуре свести ове епохе, односно, ових група.[13]
[13 Исто, стр. 58.]

Овако схваћена, идеологија у партикуларном смислу може бити предмет психологије, нарочито психоанализе која би могла да испитује психолошке процесе и психоолошка стања појединаца, што испостављају лажи, неистине или заблуде – било да су настале свесно или несвесно, и у којој су вези ти процеси и та стања са условима егзистенције, односно са срединским факторима којима су појединци изложени, што предметно потпада под социјалну психологију.

Идеологија у смислу тоталног појма право је подручје које треба да истражује и анализира социологија знања. Структуре друштвених система, формираних друштвених слојева или оних који су тек у фази формирања, њихови начини (стилови) мишљења превазилазе појединца, његове уско индивидуалне психолошке особености, већ је комплетна његова индивидуалност, доживљајно-емотивна сфера укључена у систем и структуру која настоји да обезбеди трајност опстанка групе, односно класе којој појединац припада. Идеологија као тоталитет овде се појављује као функција одбране постојећег стања ствари, као одбрана читаве класе, без обзира на то што би неки појединац , који јој статусно припада, могао интимно или јавно да се не солидарише са својом класом или друштвеним (политичким или економским) поретком.

Заједничко за оба појма идеологије јесте то да функционалишу такозване идеје у односу на носиоца и његов конкретан положај у социјалном простору. Но, постоје и велике разлике у овим појмовима.
„А) Док партикуларни појам идеологије жели да само један део тврђења противника – па и њих само с обзиром на њихову садржину – прогласи за идеологије, дотле тотални појам идеологије подвргава сумњи целокупан противников поглед на свет, (укључујући и категоријални апарат) и жели да и те категорије разуме полазећи од колективног субјекта.
Б) При партикуларном појму идеологије функционалисање се креће само на психолошкој равни. Наиме, кад се каже да је ово или оно тврђење противника лажно, да он пред собом или пред другима скрива неко чињенично стање, ипак се још увек сматра – што се тиче ноолошке (теоријске) равни важења – да се са њим стоји на истој основи. Функционалисање се при партикуларном појму идеологије одиграва само на психолошкој равни. Лажи се овде још могу откривати, извори обмане се још могу прочишћавати, подозрење у идеологију, у крајњој линији, још није радикално. Друкчије је у случају тоталног појма идеологије, Кад се, на пример, каже да нека епоха живи у одређеном свету идеја, а ми у неком другом, или да један историјски конкретан слој мисли помоћу других категорија него ми, онда се не мисли само на појединачне садржине мисли, него на сасвим одређен систем мишљења, на одређену врсту облика доживљавања и тумачења. Функционалише се управо ноолошка раван, кад год се са садржајима и аспектима и облик, а у крајњој линији и категоријални апарат, доводи у везу са неким егзистенцијалним положајем. Онде постоји функционалисање у пуком
психолошком подручју, а овде функционалисање ноолошке равни…
Ц) У складу са овом диференцијом партикуларни појам идеологије првенствено има посла са психологијом интереса, а тотални са једним много више формализованим појмом функције који тежи ка што објективнијим структуралним контекстима.
При партикуларном појму идеологије претпоставља се да овај или онај интерес узрочно приморава на ову лаж или прикривање, а при тоталном појму идеологије сматра се да овом или оном слоју одговара овај или онај поглед, начин разматрања, аспекат, и овде веома често се јавља анализа различитих слојева интереса, али не да би се нашла нека узрочна детерминанта, већ пре да би се окарактерисала структура целога слоја.
Психологија интереса би овде, дакле, по својој тенденцији била замењена структурално-аналитичким или морфолошким формалним корелативима који постоје између егзистенцијалног положаја и сазнајног уобличења.“ [14]
[14 Исто
, str. 59-60.]

У најкраћем, партикуларни појам идеологије односи се на, пре свега, психолошку раван, док се тотални појам идеологије односи на онтичко-ноолошку и сазнајно-теоријску раван. Разумевање и тумачење једног погађа доживљајну сферу појединаца уоквирених групом/колективом, разумевање и тумачење другог погађа читав поглед на свет, слику света једне епохе или једне шире друштвене групе, слоја, класе – доминантну политику или ону која претендује и бори се да постане доминантна.

Упоређивањем појмова идеологије које даје Манхајм са карактеризацијом „чисте“ идеологије, какву сам предложио, може се закључити да једно са другим није у противречју, већ да је пожељно истовремено држати их на уму при анализи друштвене стварности: њених практично-делатних и ноолошко-сазнајних домена. Док Манхајмова објашњења пружају социолошку слику процеса формирања модерне идеолошке свести у два изразита вида („партикуларна“ и „тотална“ свест), истовремено дајући оруђе критике те свести кроз разумевајуће демаскирање, разобличавање и растакање идеологије као свесно или несвесно лажне свести или свести која је израсла као функција заштите, стабилизације, оправдања једног преовлађујућег стила мишљења и преовлађујуће праксе, дотле ја скромно предлажем да се уведу критеријуми за лакше препознавање идеолошке праксе, било теоријске или онтичке, јер већ смо довољно дуго сведоци како идеологије делују у свакодневној равни и како често је то деловање погубно по здравље и по живот јуди.

С обзиром да нико од нас није имун и а приори ослобођен, што због идола у Беконовском смислу речи што због наше природне друштвене укорењености у неки друштвени слој и миље, од заблуда, једностраности, заинтересованости за очување или стицање неког посебног положаја, то је неопходно да изграђујемо и проверавамо критеријуме за разликовање идеолошких од неидеолошких (критичких) начина мишљења и пракси.
Ово не значи да смо у обавези да се лишимо пристрасности, али сигурно значи, посебно ако смо философи или антрополози, да смо у обавези да освестимо нашу позицију, да постанемо свесни типа наше пристрасности и да о себи и другима говоримо, а на основу темељних увида, са што већом објективношћу.

И док смо, надам се, разјаснили појам идеологије, остаје још да погледамо како се Манхајмов појам утопије односи према овде предложеним критеријумима разграничења идеологије од критике.

„У појму утопијског мишљења одражава се супротно откриће, за које такође треба захвалити политичком сукобу, наиме, откриће да одређене подјармљене групе могу бити толико снажно заинтересоване за разарање и преобликовање неког датог друштва, да несвесно виде само оне елементе те ситуације, који теже да негирају то друштво.

У утопијској свести, колективно несвесно, којим владају жеље, представе и воља за делање, сакрива одређене делове реалности.“[15]
[15 Исто, стр. 40.]

Супротно откриће, овде означава супротно од онога у вези идеологије. Док идеолошка свест види или хоће да види у друштву само оне за повлашћену класу стабилишуће елементе, дотле подјармљени слојеви друштва лако препознају постојеће елементе, факторе и тенденције у друштву који обећавају, наговештавају и који јесу реална основа за друштвену, мање или више, радикалну трансформацију. Оно што утопијско мишљење (утопијску свест) суштински разликује од идеологије јесте да оно уочава стварне, конкретне делове друштва који јесу отворене могућности за кретање ка бољој будућности. Када би она, утопијска свест, умишљала такве могућности (елементе, факторе и тенденције), онда би и она била само једна идеолошка свест поред неке друге. Она би тада само изражавала нечији партикуларни интерес за променом, а не стварну могућност и потребу за општијом, да не кажемо, општом еманципацијом. У том смислу, утопијска свест је пожељна и ослобађајућа, за разлику од идеолошке свести.

Мада утопијско мишљење у пракси може и да занемари, превиди или сакрије оне делове реалности који стоје на путу трансформацији, она ипак не умишља (не измишља) постојање социјалних онтичких тачака ослонца за преображај друштва. Иако те превиде или скривања које може да начини утопијска свест морамо сматрати недостатком, овај недостатак може и мора да отклони до краја критичка свест – критичка теорија – критичка антропологија. „Чиста“ критика са својим карактеристикама како су овде дате, и друге које им се могу придодати, требало би да послужи као метод проветравања теорија и помоћни метод отклањања погубних последица идеолошких начина мишљења и делања.